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I. Invención
En la dilatada episteme moderna, la emergencia del pensamiento
antropológico consigue completar aquella “extraña
figura del saber que llamamos el hombre” mediante
una duplicación de la mirada: acotación de la mirada
en la unidad e inscripción de un nombre (los
nuers, los uruguayos, las mujeres); y, bajo el resguardo
de la acotación, la nominación (sea mediante la reproducción
de la nominación sugerida por el “nativo”, sea
invocando desde un metalenguaje imposible, la captación
de dicha unidad).
Resulta así que la ratio occidental se inventa -o bien
termina una de sus invenciones- a través de la llegada
oportuna de una alteridad radical que viene a confirmar,
con todo, sus límites y su continente.
Lo Otro se desliza, desde la monstruosidad y el abismo, a
extraños otros que si bien heredan esa impronta abismal
y monstruosa, también se integran a esa pretenciosa centralidad
“humanizada” del conocimiento.
Recuperación del exotismo, se hila así una identidad nucleadora que
a su vez es pasible de distribuciones acotadas, pasible en fin
de etnologización u antropologización, en
múltiples peculiaridades culturales. Pero también
pérdida en doble movimiento, en la medida que la antropología
confirma la mencionada figura del saber para disolverla.
La centralidad que se manifiesta como objeto y sujeto del saber
deviene en espacio de antropologización a partir de la
propia dislocación y descentramiento de ese espacio, de
tal modo que
...la etnología
sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido
efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura
europea -y por consiguiente la historia de la metafísica
y de sus conceptos- ha sido dislocada, expulsada de su lugar,
teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese momento no es en primer lugar un
momento del discurso filosófico o científico, es
también un momento político, económico, técnico,
etc. (Derrida, 1989:387-388)
Pero la emergencia de un espacio antropológico, que deberá
dar cuenta de un otro tiempo y espacio -más que diferir, hacer
categorialmente sincrónica nuestra espacio/ temporalidad
hasta establecer un universal abstracto e incluyente-, sólo
podrá establecerse desde esa centralidad ya trazada en
el espacio antropologizado que postula una suerte de hominización
del saber.
Es desde esa centralidad que se duplicarán otras centralidades
atrapadas bajo el manto de la identidad. Intención ya corrompida
desde el inicio, en la medida que los efectos de realidad de la
ficción del centro, que permiten el quehacer antropológico,
apenas anunciada su voluntad de existir, no dejarían de
mostrar su “coherencia en la contradicción”.
Y a medida que la ausencia de centro se instala como
sospecha vívida, la mirada antropológica procura
rearmarse bajo otro juego. Búsqueda de certezas que procuran
una centralidad en plural, un susurro mitopoético en el
cual se hace posible las hazañas de la antropología
del bricoleur.
II. El extraño caso del Dr. Malinowski
La postulación de la representación de la presencia
-o bien el descubrimiento de una trama de las estrategias de la
representación- surge desde los
lugares más inesperados. Pero al final: ¿de dónde
debería salir? La escenificación escritural de la
metafísica de la presencia muestra sus propios pliegues
y repliegues como un programa que insinuara fallas, aunque lo
que nos muestra es, por cierto, una tradición.
De esta manera, si los análisis del momento posmoderno
en la antropología debieron empezar por hacernos observar
que la construcción de la antropología moderna
se debía a un doble juego de ausencia y presencia (el ejemplario malinowskiano:
muestro la etnografía, silencio mis diarios “íntimos”); por cierto
la trama del doble juego se muestra de forma inesperada (¿pero por qué
inesperada si es parte de la tradición, digamos de todo
ese corpus de lo que se puede pensar?) en otra parte, muy lejos.
Tan lejos como Talcott Parsons.
Al parecer, Parsons consigue resumir toda la antigua querella
posmoderna contra Malinowski, en su ensayo “Malinowski y
la teoría de los sistemas sociales” En un pasaje
de este trabajo, Parsons recompone la escena escritural malinowskiana
de la siguiente manera:
Dentro
de ciertas esferas, el “salvaje”, como Malinowski gustaba
de llamarlo, era tan realista y racional como cualquier europeo
moderno, poseía un conocimiento empírico considerable
del mundo en que vivía y lo aplicaba de un modo enteramente
racional para satisfacer sus necesidades. Pero, al mismo tiempo,
la autenticidad y la seriedad de su creencia en la eficacia del
ritual, en la necesidad de realizar ritos mágicos en determinadas
ocasiones y en la verdad de los rituales religiosos con inclusión
de los mitos expresados en ellos, era para Malinowski un dogma
central. Era necesario aceptar la realidad y la importancia de
los dos aspectos de la conducta del primitivo.
En cierto sentido, pues, el problema de Malinowski fue el de
hacer ambos tipos de conducta humanamente comprensibles a los
europeos contemporáneos, usando para ello una determinada
teoría de función. (Parsons, 1997: 64-65)
Creemos que lo largo de la cita se justifica. Parsons establece
justamente las estrategias de representación de Malinowski.
Esa “determinada teoría de función” no
funge ya como una forma de representación de los nativos
ni como un ejercicio de traducción cultural, sino que confirma
uno de los límites de la representación (escena
de la ratio occidental)
desde donde se puede augurar un centro; o bien una nueva modalidad
de sustancialización de la centralidad de unos y otros.
Identidad entonces del europeo
medio, identidad también
de los “salvajes”.
Puede en principio que resulte extraño que se haga referencia
a la teoría de Malinowski. En particular porque se ha
hablado mucho de su pre-teoricidad, de su porfía ultra-empirista.
En ese sentido, el juicio de Evans-Pritchard resulta aplastante:
Lo que
Malinowski denomina teoría no es en absoluto teoría,
sino una guía para la recolección y la ordenación
de datos, un vade
mecum para el investigador de campo, un prolijo Notas y dudas.
(Evans-Pritchard,
1987:254)
Se
podría comparar esta drástica evaluación
en oposición a la de Firth, quien sostiene que para el
antropólogo polaco
...los hechos carecían de sentido sin teoría, y
cómo cada uno de ellos -teoría y hechos- no podían
sino ganar en significación, poniéndolos conscientemente
en mutua relación. (Firth, 1997:2)
Nuevamente la ausencia y la presencia. Pero, una vez más,
la ausencia y la presencia no hacen más que remitir a la
metafísica de la presencia. El problema no es, pues, una
“ausencia” de teoría, sino la escenificación
de la teoría, la modalidad de inscripción de la
misma en las representaciones escenográficas “a la
Malinowski”. (Que
implica al mismo tiempo el cierre de toda representación,
o bien digamos los límites de la búsqueda de completud
de un Occidente mítico. Daría
la impresión que lo Otro llevado a su límite -ahora,
en “clave etnográfica”- devuelve a lo Mismo del
etnógrafo, aunque bajo el doblez de la escisión).
El “efecto-teoría” queda aquí encastrado
en la emergencia - y consolidación- de una plétora
de códigos de escrituras, prácticas e imágenes. Habrá que
buscar la línea de fuga (¿línea de muerte?) que es la de la ratio occidental.
La escisión se manifiesta en la representación que
esconde no una verdad a develar, en todo caso, un ocultamiento:
exorcizar las conductas comprensibles a los “europeos medios”
implica pensar desde esa medianía normalizadora (normatizadora) en la cual los
salvajes devienen en salvajes y los europeos medios en los agentes
de comprensión a partir de la ficción de un centro.
Si la escisión asegura la “normalidad/normativa”
de ese europeo imaginado (que
puede interpretar y comprender al salvaje imaginario), también
deberá producir a la mediación fundacional o bien
la fundación de parte de la antropología moderna.
Fundación con encuentros de varios mundos: siguiendo a
Clifford (1998), Malinowski,
con su polaca lengua materna y el inglés que le permitió
hablar y escribir como antropólogo. Percudiendo la segmentaridad lineal,
chirría la línea de fuga (segmento-matrimonio, segmento Academia) con
....o erotismo e com a violência (...) A língua interveniente
em Malinowski era o kiriwiniano, associado a uma certa exuberância
em excesso lúdico (que Malinowski apreciava e retratou
simpaticamente em seus relatos dos rituais do kula
e dos costumes sexuais) e também às tentações
eróticas das mulheres trobriandesas. (Clifford, 1998:111)
Exceso de códigos para alguien que debía construir
uno de los límites de la episteme moderna: establecer
las posibilidades de visibilidad mostrando la visibilidad de
las cosas.
En el ejercicio de asunción de la representación,
en la técnica moderna de traducción del salvaje
al civilizado, Malinowski generará máquinas textuales que deberán
trabajar de forma separada, dejando de manera inevitable huellas
que ahondar en algo más que la dicotomía y el escándalo
que surge al salir a la luz sus Diarios (publicados
en 1967),
mácula imborrable en la figura aséptica del antropólogo
científico y del ejemplar trabajador de campo.
Al final, con sus variaciones geográficas y temporales,
una imagen de la consabida
escisión:
(A) Diario de campo en Melanesia (orig.1914-1915)
Hoy, lunes, 20-9-14. Tuve un extraño sueño; homosex., con mi propio doble como
pareja. Extrañas sensaciones homoeróticas; la impresión
de ir a besar una boca como la mía, un cuello torneado
igual que el mío, una frente idéntica a la mía
(vista de perfil). Me levanté cansado y me recompuse lentamente.
(Malinowski,1989: 41)
B) Los Argonautas del Pacífico Occidental (1922)
Nuestras consideraciones indican, pues, que la meta del trabajo
etnográfico de campo debe alcanzarse a través de
tres vías:
1) La organización de la tribu y la anatomía de
su cultura deben recogerse en un esquema
preciso y claro. El método de documentación concreta
estadística es el medio que permite construir tal esquema.
2) Dentro de este entramado hay que insertar los imponderables
de la vida real y el tipo de comportamiento.
Esos datos se consiguen gracias a la observación minuciosa
y detallada, en forma de una especie de diario etnográfico,
posible a partir de un estrecho contacto con la vida indígena.
3) Una colección de informes, narraciones características,
expresiones típicas, datos del folklore y fórmulas
mágicas se agrupan en el corpus inscriptionum, exponente de
la mentalidad indígena.
Estas tres vías de acceso conducen a la meta final, y el
etnógrafo nunca debería perderlas de vista. La meta es, en resumen, llegar a
captar el punto de vista del indígena, su posición
ante la vida, comprender su visión de su mundo.” (Malinowski, 1995
:41)
III.
La realidad está en otra parte
El abandono de la receta escritural malinowskiana -o de otros
formatos del quehacer antropológico atentos a la visibilidad-
tendrá su contrapunto más álgido en la revuelta
“anti-empirista” estructuralista.
Detrás del abanico abigarrado de culturas (inventario o Leach con
sus consejos de dejar de cazar mariposas) se buscó la invariante
y la matriz de la invariante: el inconsciente.
“Yo es otro”, clama Rimbaud, y el oído atento del antropólogo
empieza a preocuparse por borrar indicadores culturales, dejando
a salvo las representaciones (señales) emblemáticas,
siempre y cuando se consideren “arbitrarios culturales”.
También en la huida (no
fuga)
se afirmará:
La identidad es una especie de fondo virtual
al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto número
de cosas, pero sin que tenga jamás una existencia real. (Lévi-Strauss, 1981:369)
Nada de sustancias. Aunque, de todas maneras, el efecto logocéntrico
no se salva por sus atributos de virtualidad. Toma otro lugar:
una invariante detrás de la dispersión y variedad
cultural conformada por leyes de estructura de carácter
intemporal:
En relación
con el acontecimiento o la anécdota, estas estructuras
- o para ser más exactos, estas leyes de estructuras -
son verdaderamente intemporales (...)
El conjunto de estas estructuras formaría lo que llamamos
el inconsciente (...) El inconsciente deja de ser el refugio
inefable de particularidades individuales, el depositario de
una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser
irremplazable. El inconsciente se reduce a un término
por el cual designamos una función: la función
simbólica, específicamente humana, sin duda, pero
que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes;
que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes (...) El
inconsciente (...) es siempre vacío o, más exactamente,
es tan extraño a las imágenes como lo es el estómago
a los alimentos que lo atraviesan. (Lévi-Strauss, 1987:226)
La formulación de este inconsciente, último intento
fundacional universalista, es la forma acabada de la nominación
(la paradoja
de la nominación sin nombre), al mismo tiempo que augura
una época (la
nuestra)
en la cual muchos
... desvían
sus ojos ante lo todavía innombrable,
que se anuncia y que sólo puede hacerlo, como resultado
necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento, bajo la especie
de la no-especie, bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica
de la monstruosidad. (Derrida, 1989: 401)
Bien podría decirse que aquel rostro de arena citado por
Foucault ya fue borrado
por el mar, dejando lugar a
...la afirmación
nietzcheana, la afirmación gozosa
del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmación
de un mundo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se
ofrece a una interpretación activa. (Derrida,
1989 :400)
Si este siglo será deleuziano (como lo profetizaba Foucault), una antropología
del “entre” (o
bien una antropología del devenir), ya es una antropología
de la fuga y de la velocidad. Un nomadismo capaz de fugarse -justamente
fugarse- de cualquier centralidad cierta. Dinamitar, por tanto,
los mismos postulados de una antropología que procure el
sentido y su máscara (identidad), al mismo tiempo que sabemos que no podemos
más que trabajar “entre” el sentido y sus cristalizaciones.
Una antropología del “entre” es un ejercicio
antimimético por lo menos de tres maneras:
a) no me identifico conmigo mismo. No me vuelvo un “intelectual
orgánico”
de mí mismo (“Verdaderamente
la escritura no tiene su finalidad en
sí misma, pero precisamente porque la vida no es algo personal.”
[Deleuze,
1980:59])
b) no me identifico miméticamente con los sujetos que
investigo ni tampoco con los otros, enmarcados y producidos
en tanto que otros:
El mimetismo es un mal concepto, producto
de una lógica binaria, para explicar fenómenos que
tienen otra naturaleza. Ni el cocodrilo reproduce el tronco de
un árbol, ni el camaleón reproduce los colores del
entorno. La Pantera Rosa no imita nada, no reproduce nada, pinta
el mundo de su color, rosa sobre rosa, ese es su devenir-mundo
para devenir imperceptible, asignificante, trazar su ruptura,
su propia línea de fuga, llevar hasta el final su “evolución
aparalela”
(Deleuze;
Guattari, 1988:16)
c) una antropología del “entre” es una antropología
del movimiento. Varias intensidades donde la velocidad no es necesariamente
equiparable a la velocidad de la escritura (la etno-ficción del
“Informe de Brodie” de Borges puede ser un ejemplo).
Y el “entre” más que conformarse en un “entre”
inter-subjetivo, o bien un punto equidistante entre dos centros
(investigador/investigado), o en “espíritu
humano” en pleno movimiento (metáfora del inconsciente), evoca sin representar.
Un espacio que parece vacío porque apenas hemos comenzado
a experimentar sobre las modalidades de la evocación.
Se han dicho muchas cosas del “entre”. Peculiar vacío
que significa: No
estamos ya ni siquiera autorizados a decir que “entre”
sea un elemento puramente sintáctico. Además de
su función sintáctica, mediante la remarcación
de su vacío semántico se pone a significar. Su
vacío semántico significa, pero el espaciamiento
y la articulación; tiene por sentido la posibilidad de
la sintaxis y ordena el juego del sentido. Ni puramente sintáctico,
ni puramente semántico, señala la abertura articulada
de esa oposición. (Derrida, 1975:335)
Un vacío, no ontologizado, sin centro o centralidades,
sin identidades con nombre propio.
Nada de centros, ni mediaciones, ni intermediaciones:
Encontramos
personas (y a veces sin conocerlas ni haberlas visto jamás), pero también
movimientos, ideas, acontecimientos, entidades.
Y aunque todas estas cosas tengan nombres propios, el nombre propio no designa
ni a una persona ni a un sujeto. Designa un efecto, un zig-zag,
algo que pasa o que sucede entre dos como bajo una diferencia
de potencia: “efecto
Compton”, “efecto Kelvin”. Es lo mismo
que decíamos para los devenires: no es que un término
devenga el otro, sino que cada uno encuentra al otro, un único
devenir que no es común para los dos, puesto que nada tienen
que ver el uno con el otro, sino que está entre los dos,
que tiene su propia dirección, un bloque de devenir, una
evolución a-paralela.
Eso es precisamente la doble captura, la abeja. Y la orquídea:
nada que esté ni en una ni en otra, aunque pueda llegar
a intercambiarse, a mezclarse, sino algo que está entre
las dos, fuera de las dos, y que corre en otra dirección. (Deleuze; Parnet,
1980:11)
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